Critical Notice of Joel J. Kupperman, Learning from Asian Philosophy more

This paper was originally published in the Australasian Journal of Philosophy (vol. 81, No. 1, pp. 126­133; March 2003). Citations should refer to the published  version. CRITICAL NOTICE OF JOEL J. KUPPERMAN, LEARNING FROM ASIAN PHILOSOPHY1 Some   years   ago,   a   graduate   student   of   mine   began   research   in   Confucian  philosophy armed with the resolve to understand Confucian thought from ‘within  its own frameworks and reasoning methodologies’. The rationale for this decision  was   a   rather   admirable   one:   it   aimed   to   uphold   the   intellectual   integrity   of   the  Confucian   tradition   as   separate   and   distinct   from   her   own   philosophical  background,   mainstream   Western   philosophy.   In   other   words,   the   student   was  concerned that particular biases and assumptions she may have acquired through  her   training   predominantly   in   Western   philosophical   streams   would   distort   or  restrict her understanding of Confucian philosophy.  My student’s resolve, though apparently important, placed her study of the  Confucian   tradition   in   a   rather   precarious   position.   The   study   of   a   traditional  philosophy is inevitably set against a backdrop of whether, and if so, how much of  the   integrity   of   the   tradition   should   be   preserved.   This   methodological   issue   is  associated with difficulties in translation of key terms and concepts, interpretation  of a classical language, the nature of the project, its socio­historical background, and  the authenticity of texts. This does not mean that such projects are impossible, nor that they should  not be attempted. Many scholars have found engaging in comparative philosophy  an enriching and worthwhile task because insights may be fruitfully adapted across  cultural   and social  boundaries  to question  existing assumptions and to arrive  at  effective and plausible syntheses of ideas or concepts from different traditions. An  inherent   difficulty   of   engaging   in   comparative   philosophy   is   described   in   terse  fashion by Kupperman. On the one hand, any approach that says Asian philosopher  X is just like Western philosopher Y is overly simplistic. On the other hand, Western  1  Oxford: Oxford University Press, 1999, viii + 208. philosophers  approaching Asian  philosophy are normally encountering  a second  (philosophical) language, for which at least some rules of translation into familiar  terms would be useful (pp. 80­81). Kupperman   points   out   an   even   deeper   problem:   if   one   has   already   been  thinking about a problem (in one’s own context) then one tends to be better able to  see the point of various remarks and assumptions (in Asian philosophy). However,  use   of   an   ‘alien   philosophical   framework’   to   interpret   philosophy   from   another  tradition—a  strategy   that my   graduate   student  was   attempting  to   avoid—brings  mixed   blessings.   Kupperman   has   captured   one   of   the   dilemmas   in   comparative  philosophy. For instance, an understanding of Aristotelian virtue ethics may assist  in and deepen one’s readings in Confucian and Mencian moral development. If one  is not careful in one’s earnestness to draw similarities, however, the risks of error  and distortion may be multiplied (p. 81). A scholar in comparative philosophy needs to be armed with the motto not  to   be   overly   enthusiastic   in   finding   differences   or   similarities   between   different  traditions. To overstate differences would result in a self­defeating dead end: for  what  is   the  aim of comparison  and  dialogue,  if the two  traditions  have  little or  nothing in common, and if the point of discussion is to dwell on their irreconcilable  differences. Surely, as scholars have noted, time and again we do see interestingly  different answers to the same questions, and we benefit from bringing the different  perspectives to bear on these questions, or we detect differences in philosophical  traditions   that   are   brought   about   by   their   different   emphases,   rather   than   their  absolute oppositions. On the other hand, to exaggerate the similarities between two  traditions   such   that   their   structural   frameworks   are   ignored   or   their   basic  assumptions   neglected   would   result   in   an   insipid   thesis   that   lacks   intellectual  integrity. It seems that what is needed is some kind of balance, a mean, that seeks to  highlight   significant   similarities   without   compromising   on   basic   or   structural  aspects of the philosophies. How might this be achieved, for example, in Confucian  philosophy? Many contemporary  scholars  of Confucian  thought feel  the need  to  justify their field in response to the criticism that Confucianism is a philosophy fit  for life in ancient China and has little to offer to the contemporary reader. In that  regard, one of the key targets is the concept  li, referring to normative social and  religious ritual behaviour.2  Defenders of the applicability of Confucian thought to  modern life have invariably had to deal with this concept. Many argue that, from  the   accounts   in   the  Analects  of   Confucius,   these   practices   may   be   modified—as  Confucius himself did modify them (see  Analects  9:3)—in order to suit changing  needs.3 However, one has to be careful not to carry this ‘flexibility’ too far, resulting  in   a   philosophy   that   is   unrecognisable   as   Confucian   thought.   One   needs   to   be  sensitive to fundamental features of a philosophical tradition, and hence should not  be too keen to explain away or disregard the conservatism inherent in Confucian  thought.4 There are a number of methodological resources available to those who seek  to achieve a middle way in comparative philosophy. One strategy is to engage in  the analysis of concepts in the original language. Indeed, some would argue that the  study   of   a traditional  philosophy  ought to  include  a close  study  of the classical  language itself. In Chinese philosophy, for example, it has been argued that the use  of   philological   analysis   is   crucial   to   an   understanding   of   traditional   Chinese  philosophy, and that this is necessitated in part by the symbolic nature of Chinese  characters.5  However,   while   this   is   an   important   methodological   tool,   there   is  ongoing debate regarding the extent to which philosophical conclusions are to be  dictated by philological analysis.6  Another strategy for successful engagement in comparative philosophy is the  exercise of sensitivity to the reasoning styles and to what may count as reasonable   See, for instance, Michael Martin, “Ritual Action (Li) in Confucius and Hsun Tzu”, Australasian   Journal of Philosophy, Vol. 73, No.1, 1995, pp. 13­30. 3  See, for example, Cua, Antonio, “The Concept of Paradigmatic Individuals in the Ethics of  Confucius”, in Inquiry, 14, 1971, pp. 41­53. 4  Shun, Kwong­loi, “Jen and Li in the Analects”, in Philosophy East and West, 43 (3), 1993, pp. 457­479.  5  See Hall and Ames, Thinking Through Confucius, (New York: State University of New York Press,  1987) and Hall and Ames “Against the Greying of Confucius: Responses to Gregor Paul and Michael  Martin”, in Journal of Chinese Philosophy, Vol. 18, 1991, pp. 333­347. 6  Michael Martin, Review of David Hall and Roger Ames, Thinking Through Confucius, in Journal of   Chinese Philosophy, Vol. 17, 1990, pp. 495­503, and Michael Martin, “A Rejoinder to Hall and Ames”,  in Journal of Chinese Philosophy, Vol. 18, 1991, pp. 489­493. 2 argumentation in classical Asian texts. Kupperman is well aware of this need and  emphasises   the   importance   of   a   broader   view   of   philosophical   reasons   than   the  Anglo­American   philosophical   tradition   would   normally   allow   (pp.   9ff).   His  treatment  of this topic is thoughtful and convincing. For instance, he establishes  three particular points relating to what can count as reasons in philosophy. First, “..  part of the reasonable support for a philosophical position may lie outside of the  reasons contained in the philosophy.” (p. 10). Secondly, “.. a coherence that cannot  be   explicated   in   terms   of   deductive   reasoning   can   count   heavily   in   favor   of   a  philosophy.” (p. 10). Finally, “if a philosopher refers to phenomena or to aspects of  the world that lend support to the philosophy, this reference counts as a reason in  favor of the philosophy.” (p. 11). On this note, Kupperman suggests that there   are   more   reasons   and   arguments   in   philosophy   than   those   that   are  clearly   presented   on   the   page   as   such.   This   character   of   reasons   and  arguments   has   implications   for   the   ways   in   which   a   philosophy  communicates to a reader. .. Philosophy that is intended to be perspicacious  about the world, or especially about human lives, will not be self­contained.  The reader’s mind must leave the page and make appropriate connections  between the work and the real world. [Kupperman 1999: 11] Kupperman’s   exploration   highlights   the   richness   of   reasoning   styles   and  content across the different philosophical traditions. From a practical point of view,  it   follows   that   the   recognition   of   the   diversity   of   what   counts   as   philosophical  reasons   would   enrich   and   broaden   one’s   perspectives   and   thinking.   Few   would  doubt that this is a primary objective of philosophical inquiry. A third methodological resource, one that Kupperman exploits successfully  in this book, is that of hermeneutic interpretation. Kupperman is careful to point out  that the content of the classical Asian philosophies may be somewhat different from  that of mainstream Western philosophy in that the former almost inevitably deals  with   life   experiences.   Furthermore,   many   of   these   texts   are   cryptic   and   contain  intricate structures of argument. Hence, there is room for more interpretive work in  traditional Asian philosophy. It is obvious that there are limits to how these traditional philosophies may  be adapted. Of course, no one is going to suggest that the customary social and  religious rituals which are part of the lattice of Confucian thought, or the social caste  system in Hindu thought, is or ought to be relevant to life in contemporary liberal  democratic societies. There is, however, some room for hermeneutic work in understanding these  traditional   philosophies,   over   and   above   what   may   be   read   into   translations   of  particular concepts. Debates about emphases in traditions—for instance, regarding  the   nature   of   the   Daoist   project,   or   the   tension   between   the   Mahayana   and  Theravada   Buddhistic   traditions—lead   to   significant   differences   in   how   the  philosophies are to be understood. The creative adaptation of some of the Asian philosophies is the feature of  Kupperman’s   book   that   most   recommends   it.   Like   many   scholars   in   this   field,  Kupperman   is   interested   not   only   in   the   intrinsic   value   of   these   classical  philosophies but also in the insights that may be drawn from them to address some  problems   or   gaps   in   contemporary   Western   thought.   In   this   book,   he   applies  interpretive strategies creatively at various points to allow important insights to be  drawn from these traditional philosophies. Kupperman  uses the interpretive, hermeneutic strategy most effectively in  three   of   his  arguments  in  the  book. The  first is  the argument  for naturalness  in  Confucian moral practice and cultivation, the second a discussion on moral progress  and the third an exploration of the nature and domain of religious ethics. In his discussion of Confucian morality, Kupperman makes a convincing case  for the relevance of Confucian insights into moral practice and development. He  argues that Confucius’ naturalness is not only the key to an ideal moral nature but  also to an ideal psychological harmony. The Confucian superior man is one who  participates in social ritual with ease and spontaneity. Within this framework, there  is a role for tradition and community as constitutive factors I want to suggest … that Confucius is uniquely good in his articulation of a  moral psychology that explores the role of both tradition and community in  the advanced  stages  of development  of a very  good self. He also  offers  a  model in which tradition and community are not merely causal contributors  but also are constitutive of the self that develops. [Kupperman 1999: 47]. In chapters 2 and 3, Kupperman’s discussion of the Confucian conception of  self and of moral development is sensitive, at various points rightly preferring to  maintain  a certain  ambiguity about factors  which  constitute the self, rather than  strive for precision. Furthermore, his attempt to weave a view of the self, which he terms  the  ‘self­as­collage’, with notions of character and the cultivation of an integrated self, is  both novel and creative. Notable scholars such as Herbert Fingarette have, rather  successfully,   attempted   to   render   accounts   of   Confucian   thought   accessible   to   a  general readership.7  In  Confucius: The Secular as Sacred, Fingarette reminds us that  the Confucian focus on social ritual is indeed  not alien to a modern  readership;  much of what we are used to, such as handshakes and favours, assumes a ‘magical’  quality because there are aspects of culture and tradition that we all subscribe to  and can take for granted. In that connection, the ease with which one engages in  these social rituals is a mark of one’s success, so to speak, as a cultivated member of  the community. Kupperman’s analysis of naturalness transcends the topic of social  ritual, however. He takes the discussion to the more profound level of character  development. Here, he argues persuasively, very much retaining the tenor and feel  of Confucian thought, that the Confucian vision of the gentleman is as one who is  naturally at ease in a range of situations and who both manages to integrate the  various   demands   and   obligations   cast   upon   him   and   to   successfully   maintain   a  deeper psychological unity. 7  Fingarette, Herbert, Confucius: The Secular as Sacred, (New York: Harper, 1972). The   second   theme   that   Kupperman   successfully   works   through   is   that   of  moral progress (Chapter 13). He argues that, in the case of moral progress, what we  are looking for is not merely an improvement in the actual behaviour of persons.  Rather, we also want to focus on the ‘stock of ways that are readily available to  cultivated people for thinking about moral issues’ [135]. A primary constituent of  moral   progress   is   that,   with   increased   knowledge,   certain   things   become  unthinkable, e.g., slavery. Kupperman’s   definition   of   moral   progress   effectively   redirects   the   reader  from the accidental features of moral progress—improvements in behaviour—to its  more   fundamental   characteristics.   He  forces   us  to   look   at the  moral   tradition  in  which   behaviours   as   well   as   moral   sensitivity   and   vision   are   integral.   In  Kupperman’s   words,   ‘moral   traditions   inevitably   involve   selective   vision   and  sensitivity’ [138]. Given this thesis, we are urged by the argument in this chapter to  avoid one­sidedness in one’s moral vision [139]. Characterising the emphases in the  different   traditions   as   justice­centred   (Western   philosophical   tradition)   and   as  connectedness­centred (Asian philosophical tradition), Kupperman makes the point  that   both   traditions   should   learn   from   each   other.   He   states,   though,   that   his  emphasis   would  be  on   the  improvement   of  Western   traditions  through  learning  from Asian traditions [164]. Thirdly,   in   Chapters   17   and   18,   Kupperman   provides   a   fresh   and  enlightening interpretation of the nature of religious ethics. Here, he moves beyond  the   overlaps   between   religious   ethics  and   some  key  identifiable   core  features  of  morality.   According to Kupperman, the distinctive feature of religious ethics as  contrasted with the core of normative morality (which generally focuses on rules  that   make   human   society   possible)   is   its   supra­moral   dimension   [171].   This  suggestion is, in itself, not novel. What is interesting about Kupperman’s analysis,  however,   is   the   application   of   the   notion   of   prescriptivism   (inspired   by   moral  philosopher Richard Hare) to religious morality. On Kupperman’s view, ordinary  morality may prescribe injunctions, coupled with social pressure to fulfil these as  well as incitement to the agent to feel guilty in the event of a transgression [172].  However, it is rare for ordinary morality to prescribe how a person should live his  or her life or to provide prescriptions for acceptable or correct desires and thoughts.  By contrast, the supra­moral dimension of religious ethics demands  that we pay  heed   to   a   person’s   thoughts   and   desires.   Hence,   it   runs   far   deeper   than   most  ordinary   accounts   of   morality   which   focus   on   particular   actions   or   behaviours  which are considered specifically ‘moral’ ones, such as decisions whether or not to  steal, or to fulfil an obligation, and so on. Drawing briefly from Buddhist thought,  Kupperman argues that what is characteristic of religious ethics is that it ‘typically  does not leave people alone most of the time’ [175].  Kupperman’s   distinction   between   the   supra­moral   dimension   of   religious  ethics and the characteristic core of ordinary morality is perhaps too clean. A central  component   of   most,   if   not   all,   versions   of   virtue   ethics,   is   the   development   of  character or virtue. This point aside, however, the suggestion that religious ethics,  as defined in the book, refuses to see the moral development of persons merely in  terms of isolated or fragmented decisions or actions is a thought­provoking one. It  forces the reader to rethink the nature and domain of ethics. It also provides a richer  and more complex view of human behaviour, seen in terms of a person’s capacity to  integrate various aspects of life, grounded in a psychological unity—or disunity, as  the case may be. In   spite   of   the   various   achievements   of   this   book,   there   are   some  shortcomings. At points in the book, Kupperman’s references to traditional sources  is rather cursory. For instance, in his discussion of flexibility in Confucian ethics,  recent   debates   on  the  concept  yi  are,   rather  surprisingly,  not mentioned.8  In  the  discussion   of   the   supra­moral   in   Buddhism   (in   Chapter   18),   he   does   not   move  beyond the articulation of two goals in Buddhism in very general terms. In addition,  in his exploration of the topic of moral tradition and progress  (Chapter 13), one  wonders why he does not mention insights that may be drawn from philosophical  Daoism, in both the Laozi and Zhuangzi philosophies, that are knowingly critical of  8  Literature in this area is abundant; Hall and Ames’ Thinking Through Confucius (op.cit.) is a good  starting point. tradition and received knowledge; the texts in this tradition are renowned for their  penetrating discourses on this subject matter. One might be prepared to overlook the summary references to the primary  sources   on   the   basis   that   that   may   even   be   intended;   Kupperman’s   project   in  Learning from Asian Philosophy is, as he argues, not a ‘normal scholarly book in Asian  philosophy’   in   that   a   book   of   that   sort   would   provide   a   balanced   and  comprehensive survey of the major traditions [3]. Furthermore, the book is intended  for  a   readership   trained  predominantly   in  ‘Western  philosophy’, with   a view  to  informing   or   enriching   views   held   within   western   philosophical   streams.  Kupperman   states   plainly   that   there   will   be   ‘little   attempt   at   balance   or  comprehensiveness’ [3]. With this aim of the project in mind, we could see the brief accounts of the  traditional philosophies functioning as inspirational strategies, inviting its readers  personally to delve into the substantial and intricate aspects of Asian philosophies.  If that were Kupperman’s intention, the book may be considered a success. Notwithstanding its strengths, however, a conspicuous weakness of the book  is a tendency to generalise rather broadly over the different philosophical traditions.  This is surprising, given that the book is, at various points, introspective and self­ aware regarding potential problems in comparative philosophy. For example, at one  point,   we   are   reminded   of   three   common   oversimplifications   in   comparative  philosophy. The first kind to avoid is overly stark contrasts between East and West,  the second is generalising broadly over Asian or Western thought, and the third is a  tendency to assume that all of the advantages will be to one side or the other of two  contrasting approaches [123­5]. In view of his own warnings, Kupperman carefully  states that what he terms ‘Western philosophy’ is not necessarily uniform, and that  some of the ideas supplied by the Asian traditions may already be provided, though  to a lesser extent, by one or other of the philosophers belonging to the so­called  Western tradition.  Given these explicit reminders, it thus comes as a surprise when, at points,  Kupperman seems to forget (in particular, the second kind of) oversimplification in  his own work. In his Introduction, he describes how Western philosophy can benefit  from insights shed by Asian traditions of thought [4]. In view of this aim, he sets up  as a foil (to be contrasted with the richness of ideas in the Asian traditions) what he  terms ‘CWPCS’—‘contemporary Western philosophical common sense’ [5]. Given  Kupperman’s  emphatic note that it should not simply be assumed that so­called  Western   philosophy   is   uniform,   the   reader   is   left   rather   puzzled   regarding   the  coverage intended by CWPCS.  Are there any common features one can confidently  identify,   across   the   range   of   styles,   reasoning   structures   and   content,   in   the  philosophies   that   are   normally   assumed   to   come   under   the   umbrella   term   of  ‘Western philosophy’? What are the shared characteristics of ancient Greek, Anglo­ American, Renaissance, Enlightenment and contemporary European philosophies,  if   any?   Clearly,   the   generalisation   is   problematic,   as   are   Kupperman’s   frequent  references to ‘Western philosophy’ through the book. The most serious objection to Kupperman’s project, however, will come from  those who work in the area of Indian philosophy. For it is here that we find his most  flagrant generalisation: the book, contrary to its title, Learning from Asian Philosophy,  includes relatively few references to the Indian philosophical traditions. While there  is   one  chapter   (out  of a  total   of  twenty­two) that  deals   at length   with  Buddhist  thought—albeit   in   a   very   general   way—all   of   the   other   chapters   contain   only  passing   references,   if   at   all,   to   concepts   or   ideas   from   the   Indian   philosophical  traditions. This   is   noticeable   and   unfortunate   as,   at   points   in   the   book,   the   analysis  would have benefited greatly from reference to these traditions. In the discussions  in Chapters 5 and 6 on the fluid self, and in Chapter 10 on choice, decision­making  and responsibility for example, references to various themes and ideas in the Indian  philosophical   tradition   would   have   significantly   enriched   the   debate.   At   a   very  general level, unpacking some of the subtle distinctions in the concepts of self in  Jainism,   Hinduism   and   Buddhism   would   have   benefited   this   project.   More  specifically,   however,   treatment   of   the   Buddhist   idea   of   the   composite   self,  constituted by the five components constantly in flux, would have enhanced the  notions of the fluid self and the self­as­collage that Kupperman upholds. Similarly,  the comprehensiveness of the Hindu four ends of man, and the heavy burden of  ethical responsibility for all other forms of life in Jainism could have played key  roles in the investigations into notions of choice and responsibility. In other words,  these   various   Indian   philosophies   could   have   been   used   effectively   to   advance  Kupperman’s stance against the fragmentation of self and the compartmentalisation  of   ethics,   two   connected   key   themes   that   are   reiterated   through   the   book.   This  neglect or omission is regrettable, given that the promise of the book is to learn from  ‘Asian traditions’. Another shortcoming of the book is its fragmented nature. As noted in the  Preface  to  the book, reprints  of earlier  articles  written  by  the author constitute  a  significant   proportion   of   this   book,   the   earliest   dated   1968.   This   in   itself   is   not  unusual in a book of this sort; Kupperman notes that significant changes have been  made to some of these earlier articles. Nonetheless, he should have taken more care  to integrate the different papers within the book. As it stands, the book presents as a  loose collection of papers, rather than as a monograph. While Kupperman does not  pretend that the book is a coherent treatise, it would have been more satisfying had  it been composed in such a way. Furthermore, it would not have been too difficult  to unify the chapters  under  a number of general themes, one of them being the  ethical self. The lack of integration between chapters is most obvious where Kupperman  discusses notions of choice, decision­making and responsibility (Chapter 10). Here,  the discussion would have benefited from an additional layer of complexity had  Kupperman interwoven discussions in this chapter with his earlier conclusions (in  Chapters 5 and 6) on ideas of the fluid self. For instance, if one begins with the  assumption of a fluid self, the idea of personal responsibility is cast into doubt at the  outset;   it   would   immediately   appear   more   complicated,   and   perhaps   more  interesting and realistic. Surprisingly and rather frustratingly, Kupperman does not  integrate these themes in his discussion. In spite of these limitations, Learning from Asian Philosophy is most effective in  demonstrating   to   readers   trained   predominantly   in   Western   philosophical  traditions, the interpretive nature of research in Asian and comparative philosophy.  In view of that, perhaps my graduate student should be encouraged to read this  book.   Perhaps   she   might  then   realise   that,  while   it   is   important   to   preserve   the  intellectual, social and historical integrity of traditional philosophies, we cannot, as  it   were,   get  into  Confucius’   head   to  work   out  what  his   ‘original’  philosophy   or  intentions may be. This student may achieve more fruitful and satisfying research  outcomes   with   a   balanced   procedure,   working   with,   rather   than   against,  interpretative and creative approaches. This is a valuable point she could learn from  Kupperman’s book. Finally   and   importantly,   Kupperman’s   book   is   successful   in   casting   into  doubt a perception that research in Asian philosophy is only intended for those few  who maintain interest in these ancient systems of thought. The book manages to  establish   that   much   of   the   interest   in   and   continuing   significance   of,   Asian   and  comparative philosophy rests in its relevance to contemporary life and thought. His  exploration of issues  within the field of moral, religious  and social and political  philosophy will perhaps serve as a catalyst in prompting scholars to look again to  traditional philosophies, and even to take their insights further afield, into other  major philosophical areas such as metaphysics and epistemology.